Philosophy

Dans la préface aux "Pensées sur la politique", André Comte-Sponville caractérise la pensée politique du philosophe Blaise Pascal de « moderne », « radicale » et « éclairante ». Pour autant, on a souvent peu parlé des pensées politiques de Pascal, alors même que l’on connaît ses Fragments sur le pari pascalien, l’imagination, ou encore le divertissement. Peu d’éditions regroupent les pensées politiques de Pascal, et l’on peut souligner celle de Payot & Rivages, "Pensées sur la politique suivies de Trois discours sur la condition des Grands", qui servira de support à notre étude et offrira un panorama complet de la pensée politique pascalienne.

Pascal apparait comme un penseur politique moderne, dont les "Pensées" et ses "Trois discours sur la condition des Grands" apparaissent comme un traité politique destiné au « bon » souverain. Ce dernier, au regard de Pascal, ne peut ni ne doit se croire Dieu sur terre. Pascal démonte l’illusion d’une « force naturelle » royale et n’envisage le pouvoir du roi qu’au regard du fait de la coutume. L’attrait de la pensée politique pascalienne est aussi dans le fait qu’elle place le souverain entre réalité et fiction en mettant à nu la puissance de l’imaginaire royal. Pour analyser ce point de notre étude, il sera nécessaire de lire Pascal à la lumière de l’œuvre de Louis Marin "Le portrait du roi". Ce dernier montre bien la puissance de « l’image » du roi et son effet de puissance sur lui-même d’une part, et ses sujets d’autre part. Le ressort de cette étude sera enfin l’analyse des "Trois discours sur la condition des Grands", qui reflètent le point le plus important de la pensée politique pascalienne : le roi n’est qu’un homme déchiré, entre son image légitime de « roi » aux yeux de ses sujets, et son être-propre, aussi vain et misérable que le commun des mortels.

Il s’agira ainsi d’étudier la pensée politique pascalienne du souverain. Tout d’abord, cette pensée se fait au travers d’une réflexion générale sur la politique : selon Pascal, le pouvoir politique ne serait que la force de la coutume. Puis, l’analyse mènera à une réflexion plus soutenue de la « figure » du souverain : qu’est-ce qu’être un souverain ? On envisagera ici la puissance de l’imaginaire royal, où le souverain se situe entre réalité et fiction. Enfin, cette étude conduira au récit des origines du souverain écrit dans le "Premier discours sur la condition des Grands". S’il est roi, le souverain ne peut oublier qu’il est homme avant tout, ce qui constitue sa déchirure la plus profonde.

Cet article s'intéresse aux usages de Descartes et Leibniz au début du XIXe siècle en France, qui prennent à rebours certaines images encore actuelles de ces philosophes. A une époque où les philosophies se nationalisent, l'identification de Descartes et Leibniz comme des pères fondateurs des philosophies "française" et "allemande" est sujet à débat.  Les considérer comme des philosophes modernes - voire, dans le cas de Descartes, comme l'initiateur de la philosophie moderne, en concurrence avec Bacon - pose également problème: comme "idéalistes", ils sont parfois rattachés à une lignée platonicienne, par exemple chez Staël et Bonald.  Une dernière limite de leur réception apparaît dans le domaine pratique: Descartes n'est pas convoqué au début du XIXe siècle comme philosophe du bon sens pré-républicain. Descartes comme Leibniz sont loués pour leur circonspection dans le domaine politique – la figure d’un Leibniz penseur de la perfection de la civilisation et en même temps diplomate se signalant chez Bonald par son originalité. Toutefois,  le caractère abstrait de ces métaphysiques et de leur écriture rend celles-ci, quelque fécondes qu’elles aient pu être, inactuelles d’un point de vue pratique pour le présent, ce qui explique sans doute leur place finalement assez limitée dans le corpus considéré.

Les traductions turques de Rousseau à partir des années 1940 par S. Eyuboğlu et Vedat Günyol, dans le cadre du Bureau de Traduction lié au Ministère de l'éducation nationale, puis celle en 1982 du Second Discours par R.N. Ileri, dans un contexte politique beaucoup moins favorable au communisme dont l'auteur se réclame, ont, malgré ces différences de contexte et de positionnement, pour point commun de mettre en avant un Rousseau penseur du social, de l'inégalité, plutôt que du politique et de la souveraineté. Dans le cas du Second Discours, nous formulons l'hypothèse que la reprise – néanmoins modifiée sur certains points – de l'édition de J.-L Lecercle aux éditions sociales permet l'expression d'un marxisme prudent ; dans le cas de Günyol et Eyuboğlu, ces traductions s'insèrent dans une entreprise pédagogique plus générale, « humaniste », à l'adresse des couches populaires, et non pas un simple projet d'occidentalisation à l'adresse des élites. Ceci explique sans doute l'actualisation linguistique de ces traductions – dans un contexte de fort changement de la langue turque – ainsi, cependant, que sa patrimonialisation et la valorisation de ces traducteurs eux-mêmes. Rousseau défini comme auteur démocrate, prend lui-même place dans des entreprises qui, d'une façon qui pourrait certes être contestée mais n'en est pas moins avérée, se réclament d'une certaine proximité au peuple.

La démarcation entre le XVIIe et le XVIIIe siècle français peut-elle avoir un sens à la fois théorique et politique dans un contexte qui ne soit pas exclusivement français, notamment chez Heine et Marx ?La distinction entre un XVIIIe siècle matérialiste, précurseur de la Révolution française, et d’un XVIIe siècle métaphysique et conservateur, lieu commun établi en France que l’on trouve reformulé dans La Sainte Famille de Marx, varie de fait fortement selon les textes de cette période et suit plusieurs questions : la Révolution française et le « matérialisme » réputé l’avoir provoquée étaient-ils avant tout français ? La volonté de ne pas limiter la lignée révolutionnaire à un processus allemand national initié par la Réforme, mais aussi le désir de ne pas détacher les théories et pratiques du présent des doctrines du passé (en montrant par exemple le lien entre Owen et Helvetius), caractérisent ces textes.  Selon les textes, la « frivolité » du XVIIIe siècle est rattachée, soit à un scepticisme insuffisant, caractéristique de la période de la Régence, soit rattachée aux combats contemporains contre la censure. Il s'agit pourtant, finalement, de produire une théorie dont les effets ne pourront plus être mesurés à l'aune de l'histoire française et de sa Révolution.

Cet article montre comment l’historicisation et l’institutionnalisation de la philosophie sont allées de pair chez les premiers titulaires de la chaire d’histoire de la philosophie à la Sorbonne après la Révolution française, P.P. Royer-Collard et V. Cousin. Ces auteurs ont suscité, en France, dans le contexte de la réforme de l’université de 1968, des travaux que cet article s’attache également à faire connaître en allemand. Royer-Collard et Cousin permettent de poser le problème du rapport de la philosophie à l’Etat et de la capacité de la première à stabiliser ou réformer l’ordre politique et social.  Les histoires de la philosophie cousiniennes, qui sont là pour conforter un processus de civilisation et asseoir, contre un scepticisme relativiste, l’autorité d’une orthodoxie cherchent à mettre fin à une pluralité anarchique des opinions jugée périlleuse pour la société. Malgré le vernis hégélien de ses leçons de 1829, Cousin cherche à clore le processus historique ; et à la différence d’un Condorcet ou, selon un autre modèle, de Kant ou même de Schiller, il ne vise pas une diffusion plus large du savoir dans l’histoire ; le « dévouement » du philosophe n’est plus un sacrifice à l’avenir et ne s’inscrit plus à l’échelle d’une histoire universelle.

Cet article soulève la question des commencements de la philosophie, des frontières externes et des divisions internes de celles-ci, dans les cours sur l'histoire de la philosophie de Cousin de 1828-1829. Celui-ci adopte une position originale, différence de celle de Hegel, concernant les débuts de la philosophie, en situant l'Orient non à l'origine ou dans une préhistoire, mais en l'incluant pleinement dans son histoire. Il s'appuie pour cela sur une conception de l'histoire de la philosophie comme recommencement de certains conflits. La philosophie semble se délimiter, de façon externe (par rapport à la religion) comme interne (entre les systèmes), par des conflits déterminés. Cependant la délimitation des scènes de conflits aboutit à réintroduire des critères culturels, en faisant de l'Europe le seul cadre légitime des conflits philosophiques modernes, et en faisant de l'Orient une scène du passé, et non un interlocuteur présent. Cet article vise donc à comprendre en quoi l’admission même dans la sphère du conflit philosophique constitue une forme de reconnaissance.